它们都有一个共同点——我们今天面临的这些问题，没有任何界限——它们是系统性的。
在刘勰看来，文并非人类所造，而是与天地并生的，存在于天地万品当中。近思之，窃谓天地无心，仁便是天地之心。
《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。那得个人在上面分付这个。而另一方面，性未发时不可谓无心，性仍具在心中，所以未发时心不等于性。在二程那里，气化是万物的最初产生，形化是其初生后的持存与变化。我们不如给它以更哲学性的诠释，就像古人认真相信的感生帝之说，仍有理论关怀在背后。
圣人之心纯于善而已，所以谓未尝见其心者，只是言不见其有昬蔽忽明之心，如所谓幽暗中一点白者而已。由于所要诠释的正是天地之理，所以天地如能自己表达出来就最好。前者不仅强调人可以体悟天地运行最根本的道理，而且可以主动地表达、实现乃至安置和改造天地间万物的运行。
【关键词】天地之心 生生 神义论 清华大学唐文明先生近年相继撰成《仁感与孝应》《朱子论天地以生物之心》《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》三篇大作，同条共贯，环环相扣，形成诠释儒教的一个思想体系。[3]陈来提出，朱子主张天地以生物为心，而张栻主张天地生物之心，并认为朱子更喜天地以生物为心。性情又分别对应于未发与已发，则心对性情的主宰就体现在未发之时的提撕此心，使有所警觉而又非思虑，使心境平静清明而不昏乱，使注意力有所集中而不弛散，这就是未发时的主敬涵养，是保持中的状态的必要条件（陈来，2000年，第255—256页）。（《朱子语类》卷九十八）而朱子也曾更明确地以此来谈天心的心性结构： 就人一身言之：易，犹心也。
理是道理，心是主宰底意否？曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。（《朱子语类》卷九十八）此一条中提问的弟子试图也将天地之心理解成福善祸淫式的一种神义论模式，却被否定。
由此工夫论的角度理解心、性、情的关系，自然不可完全用于天心的心性结构。不过，人之所以异于万物，在于人并不仅仅被动地接受天地生物之心，而且还能够以理性来反思、体认和主动实践此心。这些观点都是朱子非常强调的，因而其真正含义，应该是兼顾这两方面形成的一种态度：一方面，人之为天地之心，在于人能主动地以理性去理解和诠释天地生生之心。（《汉书·翼奉传》）匡衡上疏汉成帝云：臣闻六经者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。
天下莫尊于理，故以帝名之。先看第一个方面，即人被动地学习、体会与实践天地之心的层面。才转入别处，便不分明，也不可不知。《清华大学藏战国竹简（八）》上册，2018年，清华大学出土文献研究与保护中心编，李学勤主编，中西书局。
限于当时对万物生成的理解，程朱思想中或许确实有气化形化先后之理解，但若将此完全附会于一神教的创世与堕落之说，恐怕还是相当牵强的。（《易童子问》卷一）这些诠释都是就复卦所象征的一阳初起、生命萌动之象而言。
许家星，2011年：《朱子、张栻仁说辨析》，载《中国哲学史》第4期。（《朱子语类》卷五）心是神明之舍，为一身之主宰。
从性命论哲学的角度看，天地之心这一命题所论述的，就是自然与文明关系的厘定，它一方面非常重视天地生物之心的自然，另一方面又赋予人类文明以崇高的意义。对虚说与实说的判分，是唐文明解释朱子最后既无心又有心之说的重要角度。四时行焉，百物生焉，天何言哉。（《朱子语类》卷一） 在第一轮对话中，朱子似乎并不同意天地无心的说法。中间钦夫以为某不合如此说。当然，康德所不认可的，朱子未必也不认可，我们还需要进一步深化此问题。
因为天地之心是无思虑、无营为的，而人心必然是有思虑、有营为的，而且恰恰是靠了其思虑、营为，人才能去努力达致与天地之心的相似，而也仅仅是相似，因为有思虑有营为的人心，永远不可能与无思虑、无营为的天心完全相同，哪怕是圣人之心。荀爽谓：复者，冬至之卦，阳起初九，为天地心，万物所始，吉凶之先，故曰‘见天地之心矣。
其中《仁感与孝应》一文由儒学史上至关重要的仁、孝关系问题入手，以《孝经》、特别是董鼎的解读补充朱子《仁说》，提出仁感孝应论以理解天人关系，认为天地之心是孝的终极根源。朱子亦多有以圣人之心比拟天地之心的言论。
同样，朱子虽然观察到牛生出牛，桃树生出桃花，这种各正性命的现象，只能证明生命有其生长收藏、自然繁育之本能，却并不能证明天地有意识地安排了什么，也不能证明生物在有意安排自己的生命走向。能思虑、能营为的人，成为主动、积极实现天地之理的主体，这是人可以参赞化育的关键所在。
没这人时，天地便没人管。天地之心与善恶的关系，朱子也曾深入讨论： 六十四卦无非天地之心，但于《复卦》忽见一阳来复，故即此而赞之尔。而朱子说：吾之心，即天地之心。但唐文明又认为，天地除了以生生之意行使主宰功能之外，并不以其他的思虑和营为干涉人事。
由于其为托人事之心以示法，若说天地如人般有心，就以某人之心为生万物之本，使万物都依赖于我。（参见王洪军，第109—116页） 二、天地有心还是无心 宋明理学对天地之心也有非常丰富和深入的阐发。
（参见钱穆，第407页）唐文明由此推出，朱子认为在天理之上还有一个主宰的力量，这就是作为宇宙之终极根源的天地之心，而天地之理则是心所主宰管摄的对象。（《朱子语类》卷三十六）但只有圣人能将此心充分展现，所以要通过讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似（同上）。
冯友兰，2014年：《中国哲学史》，中华书局。结合他在《气化、形化与德化——周敦颐太极图再论》一文中对宇宙创生论的理解，天地并非全面地无思虑、无营为，而是在有意创生了万物之外，不再有思虑、有营为。
仁是个道理，须着这人，方体得他，做得他骨子。又由于人必然是有思虑、有营为的，人必须以有目的的文明创造行为，去实现和完成天地之心。本文中的理解与《论生生——兼与丁耘先生商榷》略有不同，但基本思路仍然是一致的。因而天地之心与天理、天命之间，虽然比拟于人的心性结构而有所区分，但在天地浑沦一体的生生之德中，实是不可分的。
罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。（参见唐文明，2019年，第160页）唐文明不肯承认朱子虚说天地之心，认为那就否定了天地有主宰，天地之心只能是比拟。
于是，人类的文明创造被赋予了相当大的意义，它是天地生物之心的体现和实践，但另一方面，人类的这一创造必须时时充分考虑天地之心的整全与生生之本义，因为人类经常可能因过度人为的目的，而使其文明变成了破坏天地自然、戕害万物性命的力量，而走入极端与狂热的状态。如果天心有明确的善恶判断，因而呈现出赏善罚恶的神义论体系，那我们就有非常强的理由将它理解为一种宗教性的人格神。
（参见陈来，2015年，第14页）唐文明仍然主张此说，这两种表述之间的优劣关系，构成他的一个重要论据。至发育万物者，即其情也。
